肆 边缘何以成为中心
从宁德县城向北，道路越来越窄，越来越陡。鹫峰山脉像一道墙，把身后的平原关在了外面。走路需将近两个小时，才能在山口看见霍童溪——它从山的深处流出来，流向海的方向。霍童山就在这道墙的后面。在古人眼里，这里是边缘中的边缘。
站在鹫峰山脉的缺口处，忽然明白了边缘的含义。
在中国古代的地理认知中，“边缘”至少有三重含义。地理意义的边缘——闽东处于中原王朝的东南边陲，被鹫峰、太姥山脉与内地隔开;政治意义的边缘——远离权力中心，未被纳入主流政治议程;文化意义的边缘——未进入正统学术视野，属于“化外之地”。霍童山同时处于这三重边缘的交叠之处。
但恰恰是这种多重边缘性，使霍童山获得了独特的文化资本。然而，“文化资本”并非先天拥有，而是在特定历史条件下层层积累、逐步转化的结果。霍童山的三重边缘——地理、政治、文化——并非简单的叠加，而是一种层累的转化。地理边缘使其得以隔绝尘嚣，成为修行者的理想之地;政治边缘使其免受中央权力的直接干预，为道教实践保留了自主空间;文化边缘使其未被正统学术话语所覆盖，反而为道教宇宙观的独立表达提供了空隙。三重边缘性层层转化，使“边缘”从一种被动承受的状态，转化为一种主动积累文化资本的姿态。
孙吴温麻船屯(3世纪)带来了中原的人口与技术，使闽东第一次有了建制性的中原文明输入;南朝衣冠南渡(4-6世纪)带来了士人文化与道教经典，使霍童山得以进入陶弘景等上清派高道的视野;唐代海上交通的开拓(7-8世纪)带来了中外思想的交汇，使霍童山从“海上仙山”成为连接中原与海外的文化枢纽。温麻船屯带来了中原的工匠与技术，南朝士族南渡带来了土地开发与文化消费，唐代海路开拓带来了药材贸易与香客往来——霍童山的兴盛，从不只是道士的事。三重历史条件层层叠加，使“边缘”的地理劣势通过“吸纳”的主动姿态转化为文化优势——文化资本不是天生的，而是一代代人“走”出来的。
霍童山不是一个被动承受“边缘”命运的屏障，而是一个主动吸纳中原与海外双重文化资源的枢纽。山脚下的三都澳，自古便是深水良港——中原的道士乘海舫而来，江南的文人随季风而至，海外的僧侣沿洋流登陆。霍童溪如同一条穿山的脉管，将海上来的新鲜养分输送到闽东腹地。“边缘”在此处被重新定义：它不是中心之外的剩余地带，而是两种文明——中原大陆文明与海洋文明——交汇的前沿。霍童山之所以能成为第一洞天，恰恰因为它同时向两个方向打开：向山，是道教修炼所需的隔绝与清幽;向海，是思想流通所需的开放与连接。风从海上来，带着远处的水汽和盐味。鹫峰山脉在身后，像一道墙——墙内是洞天，墙外是世界。
霍童山的“隔绝”是精神性的——远离政治喧嚣、保持修道清静;霍童山的“开放”是物质性的——接纳海上来的思想、连接中原与海外。
但霍童山的“边缘成为中心”，其更深刻的历史动力在于道教本身的“国家化”进程。东晋南朝至唐代，是道教从民间走向宫廷、从地方走向全国的关键时期。道教进入宫廷的同时，也在寻找一种可以抗衡五岳正统的“神圣地理”——霍童山被列为首位，或许是这种寻找的结果之一。陶弘景虽隐居茅山，却与梁武帝保持密切联系，“山中宰相”的身份本身就是道教与国家权力之间新型关系的象征。司马承祯更是直接进入宫廷，其《天地宫府图》的排序既是道教宇宙观的表达，也是向皇权提交的一份“神圣地理”方案。霍童山被列为第一洞天，恰恰发生在道教从边缘信仰上升为官方意识形态之一的历史进程之中。这意味着霍童山的“边缘成为中心”，不仅是道教地理观对世俗政治的位移，也是道教本身从边缘走向中心这一更大历史进程的地理投射。
上清派的修行传统，为这种“神圣性位移”提供了内在依据——这不是对抗，而是一种视角的转移，从政治中心转向修行中心。上清派重“存思”——修行者通过冥想与想象，在内心构建通往仙界的路径。《上清大洞真经》等上清派核心经典，以“存思五脏神”“存思日月星辰”等修炼方法，将外在的山岳地理转化为内在的精神图景。这意味着神圣空间不仅是外在的地理存在，更是内在的精神建构——山岳的神圣性最终需要通过修行者的内心来验证和实现。
但“洞天”本质上是一个超验的宗教想象——它是一个无法被经验直接验证的、存在于信仰层面的空间。问题的关键在于：道教徒如何将这种超验的想象转化为可经验的事实?答案是通过具体的、身体性的修行实践——采药、炼丹、存思、诵经。上清派的修行以“思神、诵经为主，结合服食、导引、药饵”。修行者通过冥想与想象，在内心构建通往仙界的路径——洞天不再是遥不可及的他界，而成为修行者每日存思中可抵达的精神现场。采药是身体的实践，存思是精神的实践，炼丹是物质的实践——三重实践叠加，使“洞天”从一个经典中的概念变成了一个可以被反复经验的空间。陶弘景“足蹑真境心注玄关”，八个字道尽了这个转化的核心：外在的脚步与内在的存思，使超验的洞天获得了经验的质地。霍童山之所以被一代代道士“走”成第一洞天，正是因为这种“超验落地”的机制在霍童山被反复验证——每一代道士都在这里重复着采药、存思、炼丹的实践，每一次重复都是对“洞天”的一次重新看见，都是在用当下的身体回应千年前的召唤。
在霍童当地的田野调查中，有老人这样说：“山是走出来的。”他们不知道这句话与司马承祯有什么关系，但他们的直觉与一千二百年前那位老道士的选择，说的是同一件事。
霍童山的“第一洞天”地位，是由东晋至北宋多部道教核心经典层层累积、代代确认的结果：
东晋南朝，理论奠基。《道迹经》《真诰》等上清派早期文献提出“十大洞天”“地中洞天三十六所”的宇宙架构。陶弘景在《真诰·稽神枢》中明确载录，霍童山在其中已有明确位置——这是它进入道教核心经典的第一步。
唐代，制度成型。司马承祯《天地宫府图》将霍童山正式列为三十六小洞天之首。唐末杜光庭《洞天福地岳渎名山记》再次确认。
宋代，正典确认。北宋张君房《云笈七签》卷二十七《洞天福地部》将霍童山列为“第一洞天”。这是道教正典层面的最高确认。
从《真诰》的理论奠基，到《天地宫府图》的制度确立，再到《云笈七签》的正典确认——霍童山“第一洞天”的地位，历经东晋、南朝、唐、宋四朝，由四部核心典籍层层累积、代代确认。这条证据链绵延七百年，清晰可辨。
洞天福地是一个需要被不断确认的活态空间——它的神圣性不依赖于自然本身，而依赖于人与自然的持续互动。霍童的兴盛，根植于“向海而生”的开放基因。山脚下的三都澳，自古便是深水良港。千百年前，中原的道士、江南的文人、海外的僧侣，乘着季风与洋流在此登陆，将思想的种子撒向闽东腹地。霍童溪如同一条天然的传送带，将港口的“新鲜养分”源源不断地输送到山前。这套由“海港—溪流—古道”构成的古老系统，让霍童洞天的神圣性不是封闭的，而是开放的;不是隔绝的，而是连接的。
伍 一座山的双重灵魂
霍童山的独特之处，在于它同时承载道教与佛教两种信仰。
关于支提山的位置，古人有不同的说法：《方舆胜览》作“霍童之西”，《大明一统志》及光绪《宁德县志》作“霍童之东”。站在两山之间的路上，分不清东西。山风吹过来，带着草叶的气息。想起古人说的“名山先为仙乡，后有佛国”——道先至，佛后至，它们在同一座山上各自扎了根。脚下的路，正是道士和僧人千百年来交错行走的地方。
《华严经·菩萨住处品》记：“东南方有山名曰支提，现有天冠菩萨，与其眷属一千人俱常住说法。”唐代澄观《华严经疏》并未将“支提山”锁定闽东;晚唐咸通九年(868)，僧好德撰《支提山记》，才首次将此圣地落实于宁德霍童山脉。支提山华严寺为宋开宝四年(971)吴越王钱俶所建。支提山的前身是汉代以来的道教名山大霍山，也称霍童山、霍桐山。一座山，同时是道教的“第一洞天”和佛教的“天冠菩萨道场”——这种佛道共存、相互交融的现象，在中国宗教史上并不多见。
古语云：“未登霍童空寻仙，不到支提枉为僧。”诚如清人姜虬绿所论：“名山先为仙乡，后有佛国，霍童以西无仙踪，支提以东无佛迹。”自唐代始，霍童支提山便成为佛道二教的汇聚之地。
站在道观与佛寺之间的山路上，遥想千年来的脚步交错——但这种共存的具体形态，比“共生”二字所暗示的更为复杂。佛道之间的空间重叠，是道教主动退让，佛教主动进入，还是地方社会自然的信仰更替?支提寺建在道教名山大霍山的旧址之上——这一空间事实本身就包含多重解读的可能。从道教的角度看，这是一种失去;从佛教的角度看，这是一种获得;从地方社会的角度看，这可能只是一种自然的信仰更替，没有征服者与被征服者之分。道教与佛教先后在这座山上扎根，各自形成了完整的信仰体系与修行传统。两种信仰在同一空间内并行不悖、互不排斥，如同水与石在此并存。道教以“洞天”定义了这座山与仙界的关系——肉身可以飞升;佛教以“菩萨道场”定义了这座山与觉悟的关系——心念可以抵达。两条路径，指向同一座山。
道与佛的相遇，如同水与石的相遇——各自存在，却彼此塑造。
山路的转折。
宋代以后，霍童山的宗教版图悄然生变。
佛教势力的进入并非始于宋初。早在唐代，支提山一带已有僧侣活动。唐咸通九年(868)，僧好德撰《支提山记》，首次将《华严经》中“支提山”从经典泛称落实于闽东霍童山脉。但宋开宝四年(971)吴越王钱俶建支提寺，标志着佛教在霍童山获得了制度性的立足点。支提寺作为“天冠菩萨道场”，依托《华严经》的经典权威，吸引了另一条信仰脉络的汇聚。佛道共存，此消彼长，成为此后数百年霍童山宗教格局的基本形态。
但道教并未就此退场。南宋时，道教南宗第五世祖白玉蟾两次游历霍童山。南宗重内丹，上清重存思——修行路径不同，但都需要一座能让人“静下来”的山。霍童山恰好提供了这种“静”。白玉蟾写下“大千世界飞双舄，第一洞天游两回”的诗句——一个“回”字耐人寻味：他不是“来”霍童山，而是“回”霍童山。这意味着霍童山对他而言不是一个风景名胜，而是一个可以回归的精神坐标。南宗祖师的选择，本身就是对“第一洞天”地位的持续铭记——即使在佛教势力扩张的时代，道教也从未真正离开。
佛与道在一座山上完成了某种静默的交接与共存。这不是征服，也不是替代，而是一种更复杂的博弈：两种关于超越的想象，在同一片山林里各自生长。鹤林宫与支提寺之间的山路上，道士的脚步与僧人的脚步交错重叠，共同织入了霍童山的土地。
陆 鹤林宫：废墟与回声
在鹤林宫遗址的断壁残垣旁蹲下来。泥土是湿的，带着一种陈年的气味——不是腐烂，是一种比腐烂更深的寂静。捡起一块碎砖，砖上什么字也没有。
《淳熙三山志》卷三十六《寺观类》记：“宁德鹤林宫，县北七十里。梁大通二年置。霍童山下，即洞天记所谓霍林洞天是也。其峰最高者曰大童，次曰小童，二童之旁，一峰如香炉，曰金刚源。唐贞观六年……武后时，司马炼师於此修炼，後驾鹤昇天。道士王玄甫等以闻，遂赐号林。”
鹤林宫始建于南朝梁大通二年(528)，此据《淳熙三山志》所载。一说为530年，当系不同文献对年号的换算差异。砖不说话，但砖在这里——砖比文字更早到达这里，也会比文字更晚离开。
鹤林宫是福建建造最早、最具规模的道教宫观。其名称源于褚伯玉控鹤升天的传说。明万历《福宁州志》记：“伯玉，盐官人，东晋时居南霍，游行诸山……至梁大同二年正月元日，驾鹤登天，赐号鹤林。”
历史上的鹤林宫，立有石柱百余根。其中一根直径近六十厘米的瓜楞柱，后来被劈成石板，铺在了霍童溪的一座桥上。如今走在桥上的人，不知道脚下踩过的是道士曾经倚靠过的石柱。规模极为宏伟。然而盛极必衰。明嘉靖十三年(1534)，鹤林宫被洪水冲毁，原址逐渐湮没。
鹤林宫不是一下子坍塌的。先是一根石柱的倾斜——角度微小到肉眼无法察觉，但重力不会骗人。然后是第二根、第三根。山洪来的那天，它们终于放弃了直立了一千年的姿势。
明嘉靖十三年，山洪裹挟泥石从鹤头岩倾泻而下。那一天，鹤林宫听到了自己最后的声音——不是诵经声，不是钟磬声，而是石柱断裂、殿宇坍塌的轰鸣。然后，一切归于寂静。此后四百余年，霍童山再也听不到道士的诵经声，只有风穿过废墟时发出的呜咽。
但水还在流。霍童溪绕过坍塌的殿基，绕过散落的石柱残件，一如既往地奔向三都澳。石柱倒下了，水没有停。水在，文明就在。
柒 泥土之下的时间
前面一章，蹲在鹤林宫的废墟上。现在，蹲得更低——膝盖抵着泥土，能感觉到地下的凉气慢慢渗上来。看泥土之下。废墟之上是坍塌的宫殿，废墟之下是更深的文明。霍童的厚度，不止于道教。
2012年夏天，一个考古队员在霍童溪畔的泥土里，摸到了一块冰凉的金属——一件商周时期的青铜锛。那个考古队员说，摸到那块金属的时候，手指先是触到了一种冰凉——像石头，但比石头更沉。挖出来之后才发现是一把锛。三千年的金属，从泥土里出来的时候，还带着溪水的湿气。该遗址采集到大量商周时期陶片、原始青瓷、石器等，为中原文明在商周时期已进入闽东提供了有力佐证。霍童溪流域还发现旧石器时代遗址、山下村新石器时代遗址，宁德史前文化序列由此逐渐清晰。
溪水从旁边流过，声音不大，却一直在响。青铜锛的冰凉与溪水的流动，在同一个时空里相遇——一个来自三千年前，一个从未停歇。
黄鞠灌溉工程由隋朝谏议大夫黄鞠主持兴建。《淳熙三山志》卷十六载：“隋谏议黄公创。溉田千顷。黄公，名鞠，字玄浦，隋时为谏议大夫，谏炀帝不听，遂弃官入闽，居霍童，垦山为田，凿龙腰通太湖，筑飞来峰塞水口。”距今一千四百余年，分为右岸龙腰渠、左岸琵琶洞渠系，渠系长十余公里，灌溉面积两万余亩——这是迄今发现系统最完备、技术水平最高的隋代灌溉工程遗址。2017年入选世界灌溉工程遗产名录，龙腰渠使用至今，是“活”工程。
水声还在响。已经响了一千四百年。
指尖的泥土凉意未散。
2020年、2022年，蕉城区两次会同福建博物院文物考古研究所，在霍童山“洞天福地”区域开展调查勘探。但由于文化年代久远、分布广泛，加之缺少明确线索，迄今仍无法确认鹤林宫旧址的具体位置。鹤林宫毁于山洪泥石流，其建筑材料和遗址可能被泥沙掩埋、被流水搬运、或被后人挪作他用。据故老相传，鹤林宫的瓜楞形石柱等遗物曾被劈成石板材用于搭桥铺路——这意味着遗址的物质遗存可能已经散落各处，而非集中埋藏于某一地点。文献的丰富与考古的匮乏之间的落差，是霍童研究必须直面的方法论难题。考古的沉默，有时比文献的喧嚣更有力量——它提醒我们，文明不只是被文字覆盖的那一层，还有更深的地层等待被触摸。
(未完待续) □黄尚晃 刘圣辉 文/图