捌 读草的人与舞狮的人

站在田间地头看山民拔草——霍童山民不读《道藏》。他们读的是草。

山民蹲在地里，手指捏住草根，一拔，一抖，草上的泥土落回地里。他没有抬头——他不需要知道谁在看他，他只是拔草。那个动作，和一千八百年前拔草的人，是一样的。

据当地人说，他们将日常利用的草木统称为“青草”。在霍童方言中，“青草”不是一个分类学概念，而是一种生活态度——凡是能从地里长出来、又能被手拔起来的东西，都叫“青草”。这种命名方式里藏着一种朴素的宇宙观：草不分种类，只看它和人的关系——能吃，能治病，能活命。

拔草的人不知道陶弘景、不知道“第一洞天”的名号。但他和陶弘景做的是同一件事：从这座山中获取生命需要的东西。拔草这个动作，本身就是对“洞天”最朴素的铭记。与陶弘景的书写、司马承祯的排序、唐玄宗的敕封一样——都是将一座山刻进记忆的方式，只是方式不同。

草根上的泥土，是被水浸润过的。

霍童线狮流传一千三百余年，2006年列入第一批国家级非物质文化遗产名录。2025年，霍童线狮非遗与美育融合展在霍童古镇百年厘头馆古厝中开展。每逢佳节，整个乡镇为之沸腾——匠人精心维护狮具，武者气沉丹田巧妙牵引，乡邻们扶老携幼围观喝彩。文化与生活水乳交融，这是洞天福地作为“活态空间”最有力的证明。

玖 洞天在2026

2019年夏天，第一届“洞天福地”研究与保护国际学术研讨会在蕉城召开，听着来自中、美、德、荷、日、韩的学者讲述他们眼中的“洞天福地”。一个德国学者用英语讲“洞天福地”——他发音标准，但那个词从英文里出来的时候，好像变成了别的东西。那一刻忽然意识到：“洞天福地”这个词，一旦被翻译出去，就不再只是它自己了。它会被重新理解、重新定义、重新讲述。那也是第一次意识到，霍童山不再只是本地人的山了——它正在进入一个更大的文化对话之中。

散会后人们走出会场，霍童溪的水声从远处传来。和一千二百年前司马承祯听到的，是同一段流水。

那一年，蕉城区正式成立了申遗工作领导小组。2020年，“霍童洞天”启动了首个遗产地筹备工作。2023年，申报材料递交到了国家文物局。江苏茅山、河南王屋山、浙江陶山、江西龙虎山等已加入捆绑申遗成员单位。

“活态传承”是申遗价值阐述的核心——洞天福地若非经由人类持续的记忆与言说，不过是一座普通的山。只有当社区以传统方式不断维护，遗产才能面向未来。

2025年12月，《霍童洞天文化探源》新书首发，由宁川文化研究会编纂，历时近三年而成。全书循仙道源流、自然馈赠、人文盛景三脉交织，收录施舟人《第一洞天：闽东宁德霍童山初考》及最新考古、人类学田野调查等研究成果。此前，人文历史纪录片《霍童洞天》已斩获多项国际奖项。

2024年，省委统战部、省民族宗教厅重点课题组赴宁德调研，强调要充分认识恢复重振霍童山“第一洞天”的重要意义。2026年宁德两会期间，蕉城区政协副主席林立志疾呼：霍童山是宁德珍贵的“家底”，但存在优质资源利用不充分、品牌影响力有限等问题，建议举全市之力将“霍童洞天”联合申报为世界文化景观遗产。

写在纸上的，刻在石头上的，被念出的——形式不同，本质相通。提案上的每一个字，都与石碣上的每一个篆字一样，是一座山被看见、被记住、被重新说出的方式。

一千三百年前，唐玄宗的敕封是当时最高级别的文化铭记;一千三百年后，“洞天福地”申报世界文化遗产，是全球化时代另一种形式的铭记。方式不同，本质相通——都是将霍童山的意义纳入更大范围的文化认知体系之中。但申遗与历史上的铭记有一个根本不同：铭记的主体从道教徒变成了地方政府和国际组织，铭记的标准从道教宇宙观变成了世界遗产标准——但“铭记”这个动作本身，仍在延续。

申遗与文旅开发，是一把双刃剑。有霍童本地老人曾这样表达过忧虑：“他们把洞天申遗了，那我们还能在这座山上拔草吗?”这个问题朴素，却触及了一个深刻的文化命题：当“洞天福地”被纳入世界遗产的话语体系时，它的意义发生了怎样的变化?

“世界文化遗产”是一套源自西方的评价体系。当“洞天福地”这一中国本土宇宙观的产物被翻译、转述、纳入这套体系时，不可避免会发生意义的“转译”——有些东西会被保留，有些会被强化，有些则会在概念的迁移中流失。道教经典中的“洞天福地”是生命超越的修行空间、是人与自然的共生之所、是世代修行者用身体实践反复确认的精神领地。而世界遗产语境下的“洞天福地”，更强调其“普遍价值”“真实性”与“完整性”——这些概念并非与道教传统无关，但它们关注的重心不同。当“第一洞天”被标注为文旅IP，它的神圣性是否会被消费逻辑稀释?文化遗产的“活化”与“商品化”之间的边界在哪里?

如果眼光放得更长，申遗也不过是“铭记”链条上的一个新环节。从陶弘景的书写到司马承祯的排序，从唐玄宗的敕封到张君房的编纂，每一代人都在用自己时代的方式铭记霍童山的意义。每一次铭记都会改变被铭记的对象：书写将口传固定为文本，经典将个别经验提升为普遍准则，申遗则将活态实践纳入全球化的遗产话语。这种改变不可避免，也未必都是损失。文明正是通过一代代人持续的“铭记”而保持生命的——每一种铭记方式都是对传统的一次重新阐释，而重新阐释本身就是传统延续的方式。

更深层的问题在于：一种活态的、日常的、植根于在地社区身体记忆的实践，在被纳入世界遗产体系后，是否会被“客体化”“博物馆化”?“活态传承”与“申遗”之间的张力在于：申遗需要将“洞天福地”界定为具有“突出普遍价值”的文化遗产，而“活态传承”强调的是在地社区日常生活不可割裂的连续性。二者并非必然冲突，但需要一种自觉的平衡——这种平衡的达成，取决于申遗工作是否始终将在地社区的主体性置于核心位置。

这些问题，不必有确定的答案。但提出它们本身，就是文化自觉的体现。

霍童洞天的历史叙事，蕴含着天人合一的生态智慧、向海而生的开放精神、佛道共融的包容传统——这些内容，恰与当代社会所倡导的文化价值相呼应。霍童洞天作为中华文明精神连续性的见证，对于增进对中华文化的认同、铸牢中华民族共同体意识具有独特的历史说服力。霍童洞天的历史启示，与当前“系统推进我国宗教中国化”的方向形成深层呼应——道教从来不是一成不变的，它正是在与不同时代、不同地域文化的持续对话中获得生命的。

在世界遗产的语境下，霍童洞天所承载的中华文明精神传统，正在经历一次新的阐释与表达。申遗是用世界的标准丈量中国，还是用中国的经验丰富世界的标准?在一个全球化的时代，如何用世界听得懂的语言，讲述一种根植于本土宇宙观的精神传统，这或许正是“霍童洞天”申遗最具挑战性也最具价值的那一部分——它连接着过去与未来，也连接着此地与远方。

当现代社会在高速发展中重新寻找精神归宿，霍童山“天人合一”的洞天理想——一种人与自然持续互动的共生方式——恰好回应了这种需求。霍童山的故事被重新讲述，不只是因为申遗，更是因为它的精神内涵在当代依然有效。每一个边缘者都在寻找自己的中心——霍童山的故事，就是这种寻找的一个古老注脚。

2025年，“宁德霍童洞天仙境文旅项目”规划用地四千二百亩，12月完成招标，合同金额逾千万元。同年蕉城区全年接待游客逾千万人次，文旅收入近百亿元。数字背后，是脚步声与流水声的交织——时光在流，山在。

拾 经典的重量

霍童洞天的精神价值，不仅在于它“曾经是”第一洞天，更在于它提供了一条理解中华文明精神连续性的完整路径。

翻阅着那些记载霍童山的文字，书页泛黄，有些地方已经脆了，轻轻一碰就掉渣。翻得很慢——怕翻快了，那些字就不见了。忽然意识到它们来自不同的层级。

最底层的是后世方志引《列仙传》的记载——它承载的是“相信”：有人相信霍童山是仙人的栖真之地。再往上是《真诰》——它记录的是“确认”：上清派把霍童山写入了自己的经典。最上层的是《天地宫府图》和《云笈七签》——它们记录的是“定论”：道教体系和国家正典把霍童山列为第一洞天。从“相信”到“确认”到“定论”——七百年，三层文献，三次跃升。每一次跃升，都是对前一级的确认与固化。

放下书，揉了揉眼睛。窗外是霍童溪的水声。

文献与石碣共同构成了霍童洞天的证据链，但二者在证据性质上有所不同。文献是记录性证据——它记录了某人对霍童山的看法，承载的是观念;石碣是存在性证据——它本身就是唐代历史的产物，承载的是存在。文献可以被转引、误传、增删;石碣只要存在，就是唐代的石头、唐代的篆书、唐代的政治行为的物理遗存。文献会散佚，观念会演变，但石头不会说谎——它在，霍童洞天就在。二者相互印证，但价值层级不同：石头提供的是“它确实存在过”的不可辩驳的证明，文献提供的是“它如何被理解”的意义阐释。二者的结合，才构成完整的证据链。

敕封确认了已经存在的神圣性，而非凭空创造了它。现在需要进一步追问的是：道教评价体系与世俗政治之间的根本差异在哪里?

道教洞天福地体系，是对主流政治地理的“神圣性位移”——它描述的不是对抗，而是两套标准的结构性差异。道教以元气丈量山岳，世俗以权力衡量名山。道教的元气标准不是对世俗权力的否定，而是对另一种秩序的发现——在权力的世界之外，还有一个元气的世界。两个世界各自成立，各自有其中心。霍童山在两个世界中获得了两个位置：世俗的边缘，元气的中心。两种标准，并行不悖。

地理发现是第一步，但这一“发现”本身已在道教宇宙观的框架之内——没有“洞天”的认知前提，霍童山只是一座产灵芝的山，而非一座有洞台的神山。

在中国古代的地理认知中，闽东是边缘中的边缘。但道教恰恰把这片边缘之地奉为“第一洞天”。一个东南海隅的山脉之所以能超越五岳，不是因为皇帝封了它，而是因为一代代道士相信它、走进它、书写它。这种循环——相信、走进、书写——不是一次性的创造，而是代代相续的铭记。

这七百年构成了一个完整的“神圣空间生成模型”。地理发现是基底——有了山，才有了被看见的可能;理论框架是认知前提——有了陶弘景的“洞天”，山才被看见为洞天;制度确立是排序——有了司马承祯的排列，洞天才有了第一;皇权背书是确认——有了敕封，第一才被承认;经典固化是定论——有了《云笈七签》，定论才不可动摇。每一步都不是自动走向下一步的——地理发现需要有人为它命名，理论框架需要有人为它排序，制度确立需要有人为它确认，皇权背书需要有人为它固化。每一步都是一次选择，而非必然。

五步层层叠加，每一步都是一代人对这座山的铭记。

铭记的主体会变——道士、皇帝、学者、山民、申遗工作者——但铭记本身从未中断。这正是文明的本质：不是被谁记住，而是一直在被记住。

北宋张君房在编《云笈七签》时写下：“霍童山，系第一洞天。”写下这句话时，他可能只是转抄前代文献。他不会想到，这个判断在此后一千年里被反复引用;他更不会想到，2026年的宁德两会，还有人引述这句话来争取申遗，还有人从这句话中理解中华文明的精神传统。一句话活了一千年——这是经典的力量，也是文明的力量。

结语 水在，洞天就在

霍童溪流到今天，已流了三千年。

三千年前，商周先民在芦坪岗上烧制陶器，溪水映着窑火的红光。一千五百年前，陶弘景从三都澳登陆，沿着溪岸走进山中的洞台。一千二百年前，司马承祯在香炉峰上修炼。五百年前，鹤林宫坍塌的声音混入溪水的哗哗声中。今天，溪水依然在流——流过霍童古镇的明清古街，流过线狮表演的鼓乐声，流过申遗小组的办公室窗下。霍童溪不评判任何时代，它只是流着。

走过鹤林宫的废墟，走过霍童溪的流水，走到了这里。走到石碣前，蹲下来，用手指轻轻摸了一下那四个字。石面冰凉，篆字的凹槽里还留着一点泥土——不知道是唐朝的土，还是昨天被风吹上去的。霍童溪的水声在远处响着。水是流动的时间，石是凝固的记忆。水与石并存，构成了历史完整的形态：有流逝，也有留存;有遗忘，也有抵抗遗忘的力量。仅仅有水，文明会流失;仅仅有石，文明会僵死。水与石的张力，正是霍童洞天作为“活态遗产”的精神内核。水一直在流，石一直立着。流逝与留存之间，没有谁更接近真相——历史正是在水与石的永恒对话中，获得了自己的完整形态。水教我们接受流逝，石教我们抵抗遗忘。水也是生命的流动，石也是记忆的锚点——霍童溪两岸的人世代更替，石头上的字却一直在那里。

淡水与咸水早已不分彼此，水与石也早已不再辨认——它们只是在。

没有水的山是死的，没有石的水是空的。

鹤林宫的断壁残垣上曾经长出一棵樟树。很多年后，樟树长成需几人合抱的大树，后来倒了。鹤林宫重建时，人们把它的根雕成了三清像——三清像的底座，是废墟上长出来的。这是一个很美的隐喻：废墟不是终点，是另一次生长的起点。站在石碣前，摸着那四个冰凉的字，忽然觉得：霍童洞天的意义，不在于它曾经是第一，而在于它始终在被人看见、被人记住、被人重新说出。

从陶弘景的六个字到张君房的一句抄录，再到2026年的一份提案——霍童洞天的故事从未终结，只是被不同的人、以不同的方式续写着。一代代人用自己的方式赋予这座山意义：有人用脚走进它，有人用笔书写它，有人用石头镌刻它，有人用草编织它，有人用狮舞沸腾它。

第一洞天不是一座山的专利，而是一个文明不断自我铭记的方式。承载者会变化，方式会更新，但“铭记”本身从未中断——文明的生命力，正在于代代相续的重新看见。每一种遗忘都在威胁它，每一种铭记都在延续它。

但山还在，水还在，文字还在。

山在，水在，石头在，文字在。霍童洞天，就在。　　□黄尚晃 刘圣辉 文/图